केवलाद्वैत वेदान्त

‘वेदान्त म्हणजे वेदानाम् अन्त: |’- वेदांच्या शेवटी येणारे उपनिषद् ग्रंथ यांना वेदांत असे म्ह्टले जाते. ज्ञानाची परमसीमा उपनिषद्ग्रंथात दिसून येत असल्यानेदेखील त्यांना वेदांत अशी संज्ञा आहे. उपनिषदांच्या तत्त्वज्ञानावर आधारीत सर्वच ग्रंथाना नंतर वेदांत अशी संज्ञा दिली गेली. उपनिषदांचे तत्त्वज्ञान अत्यंत सारगर्भ आणि गूढ असल्याने त्यांची अर्थनिश्चिती करण्यासाठी बादरायणाने ५५५ सूत्रे लिहिली त्याला ’ब्रह्मसूत्रे’ असे संबोधले जाते. कालांतराने ब्रह्मसूत्रेदेखील सूत्रमयत्वामुळे दुर्बोध भासू लागली. ब्रह्मसूत्रावरदेखील भाष्ये रचली गेली त्यामध्ये पाच प्रमुख भाष्ये आहेत. शंकराचार्यांनी केवल-अद्वैताच्या भूमिकेतून जे भाष्य लिहिले तेच ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य होय. अद्वैत तत्त्वज्ञान म्हटले की शंकराचार्यांचे केवलाद्वैतवेदान्त, रामानुजाचे विशिष्टाद्वैत, वल्लभाचे शुध्दाद्वैत या तीन शाखांचा विचार करावा लागतो. शंकराचार्यांच्या अद्वैत तत्त्वज्ञानाचा महिमा एवढा की आज वेदान्त म्हणजे अद्वैत वेदान्त हे समीकरण रूढ झाले आहे. कोणतेही तत्त्वज्ञान हे जीव, जगत्, जगदीश यांच्या परस्पर संबधावर अवलंबून असते. अद्वैततत्त्वज्ञानाचे सार थोडक्यात एका श्लोकार्धात सांगीतले जाते.

श्लोकार्धेन प्रवक्ष्यामि यदुक्तं ग्रन्थकोटिभि: ।
ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या जीवो ब्रह्मैव नापर: ॥

ब्रह्म हे एकच सत्य आहे. सत्- म्हणजे जे अस्तित्त्वात आहे, त्रिकालाबाधित जे तत्त्व तेच सत् होय. जगातील यच्चयावत् वस्तू देशकालबध्द असतात त्यामुळे त्यांना सत्य म्हणता येत नाहीत. जगातील वस्तू या नित्य परिवर्तनशील असल्याने त्या सत्य नाहीत. तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टिकोणातून ’सत्य’ व ’मिथ्या’ या परिभाषा समजावून घेणे इष्ट ठरते.

ब्रह्म– बृंह्- ’व्यापणे’ या धातुपासून ब्रह्म या शब्दाची व्युत्पत्त्ति दिली जाते. सर्वव्यापक तत्त्वाचा निर्देश यामधून होतो. ब्रह्म सर्वव्यापक म्हणजेच सर्वगत, सर्वशक्तिमत्, सर्वज्ञ आहे. ब्रह्माचा उल्लेख ’कूटस्थ नित्य’ असा केला जातो. ब्रह्माचे लक्षण दोन प्रकारे केले जाते. स्वरुप लक्षण व तटस्थ लक्षण. सृष्टीच्या उत्पत्ति –स्थिति-लयास कारणीभूत ठरणारे ते ब्रह्म हे तटस्थ लक्षण. हे सगुण ब्रह्माचा बोध करुन देते. ’यतो वा इमानि भूतानि जायन्ते ।’ अशा श्रुतिवाक्यांनी ब्रह्माचा निर्देश केला जातो. ’सत्यं ज्ञानं अनन्तं ब्रह्म’, ’सच्चिदानन्दं ब्रह्म’ ’नित्यशुध्दबुध्दमुक्तस्वभावं ब्रह्म ।’ अशी श्रुतिवाक्ये निर्गुण ब्रह्माचा बोध करुन देतात. कारण सत्य, ज्ञान व अनन्त हे ब्रह्माचे गुण नसून स्वरुपच कथन करतात. केवलाद्वैतवेदान्तामध्ये सगुण ब्रह्म व निर्गुण ब्रह्म अशा संकल्पना येतात व निर्गुण ब्रह्म हे ’पर’ म्हणजेच श्रेष्ठ मानले आहे. साधकाने सगुण, साकार, सविशेष ब्रह्माची उपासना करत निर्गुण ब्रह्माचे ज्ञान करुन घेणे अपेक्षित आहे. निर्गुण, निर्विशेष, निराकार, निष्कल, निरञ्जन अशा ब्रह्माचे ज्ञान करुन घेणे हेच या शास्त्राचे प्रयोजन होय. वास्तविकरित्या ब्रह्माचे दोन प्रकार नसून पारमार्थिकरित्या फक्त ब्रह्माचेच अस्तित्त्व आहे.

माया–
’या मा सा माया’ अशी या शब्दाची फोड करता येते. जी खऱ्या अर्थाने अस्तित्त्वातच नाही ती माया होय. माया ही संकल्पना अद्वैत तत्त्वज्ञानामधील मुलभूत संकल्पना आहे. मायेशिवाय अद्वैत तत्त्वज्ञानाची सिध्दी होऊ शकत नाही. मायेचे कार्य दोन प्रकारचे आहे. ’आवरणकरी विविधविचित्रविक्षेपकरी माया।’ असे म्हटले जाते. माया प्रथम सत्य वस्तुचे आच्छादन करते आणि त्यामुळे सत्य वस्तुचे ज्ञान आपल्याला होत नाही. मायेच्या या कार्यालाच ’अविद्या’ असही म्ह्टले जाते. आवरणानंतर ही माया विविध प्रकारचे विक्षेप निर्माण करते. जगत् आणि जीव हे मायेचेच विक्षेप होत. जगातील समस्त भेदांची जननी ’माया’ च होय. माया ही अद्वैत वेदान्त्यांच्या मते ’सत्’ किंवा ’असत्’ या परिमाणांमध्ये बसवता येत नाही. यथार्थ ज्ञान झाल्यावर मायेचा नाश होतो त्यामुळे तिला ’सत्’ म्हणता येत नाही. मग तिला ’असत्’ म्हणावे तर ती नानाभेदमूलक जगत् कशी काय निर्माण करते असा प्रश्न निर्माण होतो. ’सदसदनिर्वचनीया माया ।’ असेही तिला म्हटले जाते. मायेचा नाश केवळ निर्गुण ब्रह्माच्या ज्ञानाचेच होतो. ’अविद्यानिबर्हण’ या प्रयोजनासाठी वेदान्त शास्त्राची प्रवृत्ति होते. शंकराचार्यांनी ’माया’ या संकल्पनेच्या सहाय्याने अद्वैत वेदान्त तत्त्वज्ञान तर्कदृष्ट्या सुसंगत केल्याचे दिसून येते.

जगत्–
जगत् ही मायेची निर्मिती आहे. गम् म्हणजे जाणे या धातूपासून जगत् या शब्दाची व्युत्पत्ति देता येते. जे सतत चल, परिवर्तनशील असते ते जगत् होय. परिवर्तनशीलतेमुळे जगत् हे ’सान्त व अनित्य’ आहे. जे जे अनित्य ते ते मिथ्या. व्यावहारिकी सत्तेमध्ये जगाचे अस्तित्व असले तरी पारमार्थिकी सत्तेवर मात्र केवळ ब्रह्म हे एकच सत्य आहे.
शंकराचार्यांनी ’सत्तात्रया’चा सिध्दान्त मांडला आहे. व्यावहारिकी, प्रातिभासिकी व पारमार्थिकी अशा तीन सत्ता होत. व्यावहारिक सत्तेवर जगाचे अस्तित्त्व आहे कारण तो आपल्या अनुभवाचा विषय आहे. प्रातिभासिकी सत्तेमध्ये स्वप्नपदार्थांचा समावेश होतो. पारमार्थिकी सत्तेमध्ये मात्र केवळ ब्रह्म हेच सत्य होय. अद्वैत तत्त्वज्ञान कार्य-कारण भावाचा विचार करताना ’विवर्तवादा’ चा आश्रय घेते. ब्रह्माचा परिणाम म्हणजे जगत् नाही तर जग हा ब्रह्मावरील विवर्त आहे. दुधाचे दह्यामध्ये परिवर्तन होणे म्हणजे परिणाम होय तर सर्पाचा रज्जूवर होणारा भास म्हणजे विवर्त. ’तत्त्वत: अन्यथाभाव: परिणाम: ।’, ’अतत्त्वत: अन्यथाभाव: विवर्त:।’ ब्रह्मावर केवळ जगाचा भास होतो पण त्यामुळे ब्रह्मामध्ये कोणताही बदल संभवत नाही. ज्याप्रमाणे ऊर्णनाभि (कोळी) स्वत:च्याच शरीरामधील द्रव्यापासून जाळे विणतो परंतु तो त्याच्यात अडकत नाही त्याचप्रमाणे ब्रह्म जगाचे उपादान व निमित्त कारण असले तरी ब्रह्मामध्ये कोणताही परिणाम संभवत नाही.

जीव–
सोपाधिक आत्मतत्त्व म्हणजे जीव. शरीरादि उपाधींनी बध्द आत्मतत्त्व म्हणजे जीव. ’जाग्रत्स्वप्नसुषुप्त्यवस्थावान् जीव: ।’ जाग्रत्, स्वप्न, सुषुप्ति या तीन अवस्थांमध्ये फिरणारा तो जीव होय. हा जीव कर्तृ व भोक्तृ आहे.
आत्मा कर्ता किंवा भोक्ता नाही. मुण्डकोपनिषदामध्ये जीव व आत्मा या दोहोंमधील भेद एका सुंदर दृष्टान्ताने उलगडून दाखविला आहे.

द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया समानं वृक्षं परिषस्वजाते ।
तयोरन्य: पिप्पलं स्वाद्वत्त्यनश्नन्नन्यो अभिचाकशीति ॥ मुण्डकोपनिषद् ३.१.१

दोन पक्षी एकाच झाडावर बसलेले आहेत. त्यांच्यापैकी एक पक्षी कडू, गोड अशा विविध फळांचा आस्वाद घेतो. गोड फळ मिळाले की खूश होतो आणि कडू फळ मिळाले की दु:खी होतो. हा पक्षी जीवाचे प्रतीक होय. आपणदेखील अनेक घटनांनी सुख- दु:खाचा अनुभव घेत असतो. दुसरा पक्षी मात्र फक्त साक्षीभावाने हे सगळे पाहात आहे. हा पक्षी आत्मतत्त्वाचे प्रतीक होय. जीव जाग्रत्, स्वप्न, सुषुप्ति या तिनही अवस्थांमध्ये सुखदु:खमोहादिकांचा अनुभव घेतो मात्र आत्मा या तिन्ही अवस्थांमध्ये साक्षीरुपाने अस्तित्त्वात असतो. आत्म्याचे अस्तित्त्व सुषुप्त्यवस्थेमध्येदेखील नाकारता येत नाही आणि म्हणूनच आत्म्याचे नित्यत्व प्रस्थापित करता येते. आत्म्याचा ’साक्षात्कार’ होणे, जाग्रत-स्वप्न-सुषुप्ति या तीन अवस्थांच्या पलीकडे जाणे म्हणजेच मोक्ष होय.

मोक्ष:
मोक्ष हेच केवलाद्वैतवेदान्ताचे प्रयोजन होय. मोक्ष म्हणजे ’स्वरुपप्राप्ति’. ’मी’ कोण आहे याची झालेली जाणीव. अध्यासामूलक अज्ञानामुळे आपण या ’मी’ वर अनेक अनात्मवस्तूंचा आरोप करत असतो. शंकराचार्य अध्यासभाष्याच्या सुरुवातीलाच म्हणतात- ’अस्मद्युष्मदस्मद्प्रत्ययगोचरयो: विषयविषयिणो: तम:प्रकाशविरुध्दयो:….’ आत्मा व अनात्मा हे प्रकाश व अंध:काराप्रमाणे विरुध्द स्वभावाचे आहेत. तरीदेखील आपण दोहोंमध्ये नित्य सरमिसळ करत आलो आहोत (सत्यानृते मिथुनीकृत्य ।). ’अहं चलामि’, ’अहं संकल्पयामि’ ’अहं विचिकित्सयामि’ ’अहं स्थूल:’ , ’अहं काण:’ अशा प्रकारे आपण जड अशा अनात्मतत्त्वांचा म्हणजेच इन्द्रिय, शरीर, मन, बुध्दि या जड तत्त्वांचा अध्यास करत असतो. जेव्हा यापेक्षा निराळ्या आत्मतत्त्वाची जाणीव होते तेव्हा मोक्ष प्राप्ती होते.
शंकराचार्यांच्या आयुष्यातील एक सुंदर दृष्टान्त यासाठी इथे सांगता येईल. शंकराचार्य जेव्हा संन्यासासाठी मातेची अनुमती घेऊन गोविंदपादाचार्यांकडे शिष्यत्व स्वीकारण्यासाठी गेले तेव्हा ते ध्यानमग्न होते. जेव्हा ध्यानामधून बाहेर आले तेव्हा त्यांनी प्रश्न विचारला- ’कस्त्वम् ?’
शंकराचार्यांनी दशश्लोकी म्हटली, त्यापैकी पहिला श्लोक उदाहरणादाखल घेता येईल.

’न भूमिर्न तोयं न तेजो न वायु
र्न खं नेन्द्रियं वा न तेषां समूह:
अनैकान्तिकत्वात् सुषुप्त्येकसिध्द:
शिव: केवलोऽहं शिव: केवलोऽहम् ॥’

मी पञ्चमहाभूताचा समुदाय म्हणजे देह नाही तर सुषुप्तिमध्येदेखील ज्याचे अस्तित्त्व असते असे मंगलमय आत्मतत्व म्हणजे ’मी’ होय. हा श्लोकच शंकराचार्यांच्या जीवन्मुक्तत्त्वाचे प्रमाण आहे.
’भिद्यन्ते हृदयग्रन्थिश्छिद्यन्ते सर्वसंशया: ।
क्षीयन्ते चास्य कर्माणि तस्मिन्दृष्टे परावरे ॥’
जीवन्मुक्ति हा केवलाद्वैत तत्त्वज्ञानाचा विशेष आहे. जेव्हा एखाद्याला त्या आत्मतत्वाची अनुभूति होते त्याचक्षणी तो मुक्त होतो. यालाच ’सद्यो मुक्ति’ असेही म्हणतात. त्याला मोक्षासाठी मृत्यूची वाट पाहावी लागत नाही. शंकराचार्यांनी सायुज्य मुक्ति ही सर्वश्रेष्ठ मानली आहे. सायुज्य म्हणजे एकरुप होणे किंवा विलीन होणे. ’ब्रह्मविद् ब्रह्मैव भवति।’ – ब्रह्मतत्त्वामध्ये विलीन होणे हाच श्रेष्ठ प्रकारचा मोक्ष सांगीतला आहे.
त्यामुळेच मोक्ष ही ’प्राप्त’ करण्यासाठी गोष्टच नव्हे. कारण ते आत्मतत्त्व सदासर्वकाळ तुमच्याकडेच तर आहे. ’उत्पाद्य’ म्हणजे नव्याने निर्माण करता येण्याजोगा नाही. ’संस्कार्य’ म्हणजे दोषापनयन व गुणारोपण करुन सिध्द करता येत नाही. (संस्कारो हि नाम गुणाधानं दोषापनयनं च । तत्तु समन्वयात् । ब्र.सू. १.१.४)
एक सुंदर दृष्टान्त यासाठी नेह्मी योजला जातो. एक स्त्री जिने स्वत:च्या गळ्यात अलंकार धारण केलेला असतो परंतु ती स्वाभाविकरित्या विसरुन जाते आणि सर्वत्र त्या अलंकाराचा शोध घेते. मग कुणीतरी जेव्हा तिला आरसा दाखवतो तेव्ह तिला सत्याची जाणीव होते. जीवदेखील असेच स्वाभाविकरित्या ’स्व’ म्हणजे आत्मतत्त्वाला विसरतो. जेव्हा एखादा गुरु जीवाला ’तत्त्वमसि।’ चे मार्गदर्शन करतो तेव्हा तो या ’स्व’ कडे पाहतो आणि त्याला ’अहं ब्रह्मास्मि’ ची अनुभूति होते.

(Kevaladvaita Vedanta was propounded by Adi Shankaracharya who considered the sole reality of Brahman. He wrote commentary on Prasthanatrayi i.e. Brahmasutras, Upanishads and Bhagavadgita from the perspective of absolute monism. He propagated the philosophy of Nirguna Brahman i.e. Brahman without any form, qualities and names. This video explains the fundamentals of Absolute monism. This video is being uploaded on the occasion of birth anniversary of Bhagavatpada Adi Shankaracharya.)